杨春宇：群亦邦本 试论中国的齐民社会与社团正当性

内容提要：对中国民间社团的认识事关对中国社会性质的判定，却一直未得到理论家足够的重视。本文试图在宗族模式、差序格局、市民社会三个视角之外，从“社团中国”的视角重建中国的“社会叙事”。本文认为，中国自古至今一直拥有繁荣的结社活动，它在整体上并不“反社会”，却因缺少正当性而盛衰无常。这背后，主要的制约因素是源于先秦时代法家思想的“齐民社会”理念类型。在“本/末”、“轻/重”和“群/党”等观念的指导下，它将民众的横向结社认作社会稳定的反面，对社会趋繁至多做到消极宽容而没有实质性的自我调适。这种在许多方面与市民社会背道而驰的理念类型造成了中国人对结社的隐忧，而要适应社会复杂化的大趋势，就需要我们解除这种忧虑，真正赋予社团以正当性。
 
 
        民间社团，又称社会组织，指的是在政府和市场之外的，由民众自愿结成的团体。这既是西方“市民社会”的实质内涵，也与我国《社会团体登记管理条例》中的界定相符。（王名，2008：1-2，中华人民共和国国务院，1998）
 
        中国民间的结社现象一直是近代以来思想家们关注的焦点之一，它既关系到如何判定中国社会的基本结构和性质，更关系到中国迈向现代化的可能和路径。然而在既有的理论模式中，中国民间社团的面目、性质和地位却一直模糊不清。在微观层面，我们有卷帙浩繁的历史文献涉及到民间结社，近代以来的经验研究更生成了大量相关的案例研究，但以此为出发点，从宏观层面探讨结社问题，并将其放进中国社会历史背景中来理解的努力，尚属鲜见。本文从“社团中国”的视角出发，综合利用各种方法和资料，系统检视以往各种理论在这一议题上的得失。在此基础上，我试图对中国的结社问题作一总体判断，并以“齐民社会”概念作为解释。
 
一、社会组织的重要性
 
（一）既有理论对中国社团的低估
 
        思想家对于社会组织在中国社会中的重要性，一直以来都有不同的看法。
 
        孙中山先生曾30余次在公开场合谈及，中国社会是“一盘散沙”，人人各自为战，并没有真正的团体精神（颜德如，2005）。“中国人不团结”因此成为一个近乎定论的刻板印象，被各方征用，来论证中国人民族性之缺陷和中国社会的落后。类似的说法还有“一袋马铃薯”，学者用以形容中国小农缺乏组织性的特点。不过这话本来是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中用来形容法国农民的。
 
        事实上，孙中山并不否认中国人有社会层面的团结，他痛心的是中国人民族意识的缺乏。“中国人只有家族和宗族的团体，没有民族精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日，是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。人为刀俎，我为鱼肉，我们的地位在此时最为危险。如果再不留心提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族，中国便有亡国灭种之忧。我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国。”（孙中山，1981：621）民间结社若没有民族精神在其中，则虽多无益，不能团结民众以御外侮，只能成为内斗的祸端。因此他希望中国人能在革命力量的感召下团结奋斗，牺牲个人之自由，以实现民族之自由。
 
        由此可见，革命者所谓的“一盘散沙”论，包含了强烈的改造中国社会的愿景，并非对中国社会的客观描述。事实上在势单力孤时，为了联合大众，革命者并不介意承认民间组织并积极发动其参与革命事业。清末包括同盟会在内的革命会党往往利用传统民间结社的形式作为掩护，中国共产党在早期的活动中，对工人中的帮会力量也多有借重（裴宜理，2014；邵雍，2010）。
 
        学者对中国民间结社的看法建立在经验研究基础之上，显得更为中立，其态度也更为复杂。这里我们举费孝通、许烺光和梁漱溟三位为例，看看这些对中国社会有完整理论阐释的大家如何看待中国的结社现象。
 
        费孝通早年的学术旨趣是“志在富民”，主要关注的是乡村经济和民生，未曾专门研究过各种社会组织，但他确实意识到了中国社会中的这股力量。在1948年出版的《乡土重建》中，他曾区分了传统中国社会的四种权力：皇权、绅权、帮权和民权。在他理想中，四种权力应该过渡为中央和基层政权、社会团体和民众的同意权，其中的“帮权”，应该就相当于各类社会团体的权利（费孝通，1999：卷四430-434）。
 
        与其说费孝通关注的是中国本土有什么样的社团组织，不如说他更关注中国为什么没有西式的社团组织。费孝通曾经将中国人的组织方式归结为“差序格局”，与之对照的则是西方人的“团体格局”。他认为，中国人的社会格局是以个人为中心，如水波一般推出去的一系列同心圆，广狭变动不居。而西方人的团体格局则是如柴捆一般，一根一根捆扎得清清楚楚。中国人没有一个“笼罩性的道德观念”，所有道德原则都依据私人关系来决定，而西方人则从基督教“人人都是神的子民”这一观念出发，遵奉平等原则结成各种社会组织。费孝通认为，这样的社会自然不如西方社会来得团结而有活力（费孝通，1999：卷四332-344）。在中国社会学界，费孝通的这个形象的说法几乎被奉为圭臬，使我们的理论家们心安理得地忽略大量经验研究所揭示出的中国结社盛况。
 
        关于中国社会中的社团，梁漱溟与费孝通有着相同的判断，却有着截然不同的解释。梁漱溟认为与“个人本位”和“阶级对立”的西方社会相比，中国社会的特点是“伦理本位”和“职业分途”。这伦理从家族中培养出来，却能推广到整个社会，造成一种“人人相与”的风尚。相比西方人，中国人确实过不惯社团生活，但这不习惯却不是自私自利的结果，反而是礼让而不善“争”的表现。因此中国没有西方那样的团体格局和阶级对立，本是一件好事，说明中国人的“大公”，胜过西方人的“大私”（梁漱溟，2005：276-277）。
 
        同样是承认中国社会缺乏公德和组织，二位学者给出的原因却大不相同。在费孝通的“差序格局”中，人人是小人，无法成群，在梁漱溟的视野里，则认为人人是（潜在的）君子，君子不党。而背后的预设，则都基于阶序性的儒家伦理。
 
        宗族在费孝通的模式中并不占核心地位，因为差序格局的核心是自我。宗族在梁漱溟的视野中更不重要，只是儒家伦理的一个练习场，从中生发出来的道德，是要推广到全社会去的。与之相较，人类学家许烺光对于组织化的宗族则给予了特殊的强调。他坚持认为，宗族是中国人最重要的次级群体，与日本的家元、印度的种姓和美国的社团一样，构成了社会的骨干，进而决定了本国社会的面貌。宗族因受制于血缘，不具备达成大规模团结的条件，受制于“父子轴”的特性，无法有效更新自身，因此造成了中国社会的散、弱和迟滞，“坚韧得惊人，也静止得惊人”（许烺光，1990：235）。
 
        对于中国社会中显然存在的各色组织，许氏并未给予强调。他认为华北只有惜字会和公葬会等少量会社，商会、会馆、行会等关注的仅是局部利益。“中国只有少数团体体现出了跨宗族的理念，例如青帮和红帮这样的秘密盗匪组织。这些团体有时有助于反政府运动，而且对孙中山在1911年推翻满清建立民国提供了军事支持。但即使在建国之后，他们也依然游离于稳定的社会之外。”（Hsu，1975：159；许烺光，1989：341-343）总之，主导社会的还是宗族。许氏对于宗族的强调显然在英国社会人类学家莫里斯·弗里德曼那里得到了共鸣，尽管中国东南与西南一样，都不乏活跃的结社，然而这位英国人类学者还是将宗族放在了其理论的核心位置。
 
        概言之，在对中国社会作总体判断时，费孝通强调其“自我本位”，许烺光强调其“宗族本位”，而梁漱溟则主张它基于“伦理本位”。与之相对的则是西方的“个人本位”和“社团本位”。他们都认为，中国社会中的社团组织不重要，但有趣的是，他们几乎也都认为，中国社会的出路，正在于重建社会组织。梁漱溟为之奋斗了十余年的乡村建设运动自不待言，费孝通和许烺光也都认为，中国要实现现代化，需向社会团体方向去努力。
 
（二）中国人的结社实践
 
        理论家和政治家对中国人的结社实践有诸多不满，背后有多方面的原因。不过在进入具体的辨析之前，我们可以先试着梳理一下中国社会中结社的源流和趋势，将讨论建立在事实的基础上。
 
        中文语境下的“结社”并不尽然是纯粹的民间自发行为。在生产力低下的上古时代，人们终身聚族而居，很少流动，“结社自由”并无意义。先秦时代，“社”兼有祭祀和基层组织的两层含义，秦汉官方大力推行的“官社”，乃是一集合了生产、仪式、治安和教化等多重社会功能的组织，并非出于自愿，不能视为民间结社（张金光，2013：第13章；守屋美都雄，2010：224-226）。
 
        至迟到战国时代，随着封建制度动摇，人口流动性增大，民间开始出现自愿的结社组织。新兴的士人结成师徒关系，游行于诸侯之间，其中又以墨家的组织最为严密。此时，大多数人民还是生活在社邑这一初级群体之中。而到了汉朝，普通民众中间出现了私社，而且相当活跃。这大约表明结社已经普及到了普通民众（林甘泉，2004：193；俞伟超，1988：82）。东汉民众结成的私社有“酒单”、“宗单”、“同志单”、“孝子单”等等，虽然具体的组织办法难以知晓，但从社名上看，已经涉及到了社会生活的许多方面（宁可，1985）。西来的佛教很快加入到这一结社的大潮之中，经历了魏晋之间数百年的发展，名为“邑义”、“法邑”的宗教结社遍及全国各地，它们以造像、供养、互助等名义相号召，使“社会”的力量大大发展起来（尚永琪，2008：250-258）。本土宗教组织道教在同时期也获得了长足的发展。
 
        唐宋以降，发达的城市生活孕育出了更多的世俗性结社。经济互助组织如行会、賩会，文化类组织如诗社、文社、票友社，慈善组织如善堂、惜字会等等，都承担起了重要的社会功能。而在村镇一级的草根层面，在朱熹、吕大均等名儒的提倡下，不仅宗族制度从贵族逐渐普及到民间，乡约、书院、义学等社会组织也在民间逐渐传播开来，成为基层常见的社会组织。与此同时，所谓“秘密会社”也应运而生。就教门而言，从南宋茅子元的“白莲社”开始的“白莲教”传统其实包含了相当多的教派源流，它们逐渐成为中国民间宗教活力的象征。就帮派而言，天地会、青帮、哥老等行帮会党将众多的流动人口纳入江湖秩序，成为中国社会中一支不可忽视的重要力量。尽管缺乏可靠的数据，但据学者统计，仅清代以来有名目的教门便达4500多种（赵嘉珠，2004年：1）。据中共皖南特委在上世纪四十年代初的调查，当地80%的群众都参加过帮会，地方上有顺口溜：“有钱的人靠它保财产，有官职的人靠它保位置，穷人靠它来过活，年轻人靠它来流浪”。（《邓子恢传》编辑委员会，1996：220）
 
        进入民国，中国的民间社团终于有了大致的统计数据，虽然未必可靠。据民国政府内政部估计，1933年活跃在城市和乡村的农会、工会、商会、妇女会、学生会、教育会和自由职业团体七大类的社会组织合计46317个，会员约720万（陆汉文，2005：174）。而在1946年登记的数字则是4.6万个（刘贞晔，2011年）。这个数字看来不大，但我们至少要考虑三方面的因素。其一，它仅统计到县、乡一级，尚未纳入真正活跃在广大村落中的社会组织。其二，它仅仅统计了按社团原则组织起来的现代化组织，并没有纳入数量庞大的传统组织，更没有计入所谓“秘密社会”。而即使在21世纪，据学者估计，正规组织与草根组织之间的比例也应该在1:10左右，更不用说政府基层控制力相对较弱的民国时代了（李凡，2014）。因此据民国政府的内政部在1934年的估计，全国地方自治组织当在417万个以上，学校和社团组织尚未包括在内（刘贞晔，2011年）。以当时全国人口4亿计算，这相当于每万人拥有100家左右的社会组织，这一数字不仅远远高于今日中国，甚至也高于日本的97家，仅次于以每万人110家的数字高居全球社团密度榜首的法国（周少青，2008：123）。在远未实现经济和政治现代化的中国传统社会中，民间结社的规模和密度却一点也不逊于西方现代的市民社会。这提醒我们，不能简单地将现代化模式套用到社会领域。
 
        一旦明确了中国社会并非“一盘散沙”，而是各种社团盘根错节而成的一个有机体，我们对于改革开放后重新兴起的中国结社大潮或许会少一些惊讶，多一份理解。1965年，中国的全国性和地方性社团加起来不过6000多个，而在1989年，这一数字已经猛增到了20余万（王颖、孙炳耀，2002：2-28）。2014年，在民政部注册的各类社会组织合计60.6万余个，这还不包括众多尚未登记的草根组织（民政部，2014年）。据有的学者估计，如果包括了草根组织的话，则中国社会组织的数目会在500万个以上，甚至高达800万个左右（李凡，2014年）。有鉴于此，学者宣称中国正在与全球同步经历着一场“社团革命”（王绍光、何建宇，2004），有学者则认为中国已经步入了“市民社会”。（高丙中、袁瑞军，2007）
 
        如上所述，如果从一个贯通的历史视角来看，而非用“传统/现代”、“新/旧社会”等外在框架来割裂中国人的社团生活的话，我们会看到中国繁荣的结社实践实在有着自身的内在理路。即使在八十年代以后，无论是官方背景的“社会组织”，还是源自西方的“非政府组织”，在这场结社大潮中都只占整体的一小部分，真正起主导作用的力量，还是数不胜数的各种草根组织。正如贾西津指出的：“无论从观念传承还是制度建构的角度而言，中国的非营利部门不仅是西方制度文明传入的结果，它们在很多方面反映着中国‘民间社会’的传统”（贾西津，2005）。
 
        这些事实提醒着我们，要从理论上重建中国的“社会叙事”，就绝不能忽略中国人的社团生活。在以宗族组织为主干的“家国天下”之外，还有一个以民间结社为主干的“社团中国”。
 
（三）中国式结社的性质
 
        如果我们要确立以草根会社为主体，而非以官办组织和NGO为代表的“社团中国”视角，就必须回答一个问题：中国传统结社的性质究竟如何？它的主流是好是坏？它在多大程度上可以发挥团结社会、互济互助的正向功能？我能在多大程度上能够把它们视为托克维尔意义上的西方“市民社会”，抑或费孝通谈到的西式社团的中国对应物？
 
        前文中的思想家们在低估中国社团重要性时，已经包含了某种批评。对这些批评有的针对其与国家之间的关系，有的则直接指向其自身。
 
        在与国家的关系方面，中国社团面临的批评来自截然相反的两方面，可谓腹背受敌。一种批评以上文中的孙中山先生为代表，认为中国的社团缺乏民族精神，只关心局部利益，可谓“不识大体”。如上所述，许烺光也认为中国的社团多游离于社会正常秩序之外，且有反政府倾向。而另一种批评则来自西方的“市民社会”论者，认为中国的社团缺乏独立地位，过分依附于官方。研究晚清汉口的罗威廉认为，行会、商会等城市民间组织具备了某些市民社会的特征，但他同时认为这些组织并不拥有西方社会组织的确定的财产权和明确的法律地位，原因在于中国社会缺乏西式的社会契约、个人主义和所有权理论（罗威廉，1999）。黄宗智则指出晚清和民国时期的结社是“没有公民权力的公共领域扩张”，意即它并不独立于国家权力之外（黄宗智，1992）。
 
        社会团体究竟该与国家保持多远的距离，这在很大程度上是一个视角问题，折射出来的是东西方对于社团功能的不同认知。与之相较，那些直接指向社团自身的批评更能影响到人们对其性质的判定。
 
        事实上，当费孝通提出差序格局的中国社会缺乏社会团体时，曾立即遭到友人的质疑。不过，他在有限度地承认了中国也有某种“社团格局”之后，依旧坚持在中西社团之间做了质的区分，将中国式社群称为“社会圈子”。这样，形似社团的社会组织就能为他的“差序格局”所解释了（费孝通，1999：卷五345）。既然是“圈子”，那讲究的就不是契约和平等，而是亲疏有序。
 
        以笔者所见，对中国社团最严厉的评判来自希斯﹒张伯伦。面对中国如乱麻一般的结社现象，他特别强调区分“市民社会”与“社会”的不同。他认为结社是几乎所有社会都有的，但“市民社会”中的社团有两个特点，其一是为了“公益”（common good）而非团体的私利，其二是具有公民精神（civility），或曰文明待人的理念。他认为中国的“市民社会”脱离“社会”的程度尚嫌不足，而称得上市民社会组织的则几乎只见于知识分子和学生群体（Chamberlain，1993）。这显然是一种现代化视角，却非常具有代表性。
 
        综合这些理论家的意见，对中国传统社团的批评大约有二。一是社团漠视公益，违背国家秩序，甚至煽动官民对立。二是内部关系不够平等，缺乏契约精神。因此中国的社团虽然繁荣活跃，但还需要现代文明的熏陶和改造，才能成为符合西式市民社会标准的社会组织。
 
        鉴于中国人的结社类型繁多，情况复杂，我们对这些意见很难给予一个简单肯定或否定的评价。但是结合相关的经验研究，笔者认为还是有可能澄清一些常见的误解，拨去长久以来遮蔽了“社团中国”真面目的阴翳和迷思。
 
        首先是社团在“官民对立”中的作用。西方“市民社会”论者的研究其实已经揭示出，众多的民间社团不但不反官府，而且对社会秩序的维持起着不可或缺的作用。无论在城乡，商会、行会、善堂和乡约等组织都承担起了重要的公共管理和公共服务职能，成为维持社会良性运转的重要力量，因此我们在此可以把讨论的重点放在长期困扰人们的“秘密社会”方面。按戴玄之先生的意见，主要包括教门和帮会两个部分。
 
        无论是传统的官方立场还是宗奉马克思主义的阶级史观，在谈到民间秘密结社问题时总在有意渲染“官民对立”。民间社团被描画成民众反抗官府的生力军，有着严密统一的组织和与生俱来的战斗精神，但实情往往并非如此。
 
        近来研究秘密社会的学者认为，所谓“秘密社会”其实既不“秘密”，也不“反动”，只是民间宗教存在于传统社会基层的常态而已。“秘密”的一面，本是教门为了避免官府的敌意而做的掩饰，却容易使人误以为这类组织与主流社会、传统文化格格不入。而事实上，这类教门在明清时期具有深厚而广泛的群众基础，在民间基本上是公开宣扬教义、公开招纳信徒，其教义与主流文化有相当大的一致性。同时，其成员绝大部分也没有脱离社会主流（欧阳恩良，2004：2）。就引发的社会矛盾而言，有清一代的大小“邪教案”只是众多社会问题的一部分而已，甚至远没有像婚姻家庭、偷盗抢劫等问题那样突出。犯案的教门只是极少数，而绝大多数民间宗教事实上活跃在乡村社会的各个角落，与政权相安无事（梁景之，2004：9）。
 
        宗教结社如此，帮派亦然。在缺乏社会保障和福利的传统社会，宗族之外的流动人口往往只能通过拉帮结伙来解决安全、失业和赡养等问题。青帮本是漕运水手为了养老、互济而结成的社会保障组织，在清代的大多数时间与官府既有对抗，也有互相利用（马西沙、韩秉方，2004：215-223）。起源于福建的天地会是闽台地区大规模移民背景下兴起的互助组织，并非真是明代遗民播下的抗清种子。长江中上游的哥老会、袍哥也与移民和流民有着深切的联系。所谓“反清复明”的“革命传统”，多是在清末被发明出来的（邵雍，2010：4-7）。这些帮会有着扰乱社会治安，横行乡里的一面，但在国难临头时也不乏担当。对“五四运动”的胜利起到关键作用的上海工人大罢工，主要就是在青帮的组织下举行的（邵雍，2011：178）。
 
        历史上的教门和帮会卷入暴力斗争，多是在时局急剧恶化的情况下。人心思变，自然需要利用各种组织来动员力量，但这并不意味着这些民间结社本身就蕴含着颠覆政权的意图。事实上，教门和帮派的本色在海外可以被看得更清楚。无论在香港、台湾还是东南亚，只要是社会环境法治清明，它们多能依法开展活动，演化至今，已成为当地市民社会中一支活跃的力量。
 
        即使是传统上被认为最为危险的帮派和教门，其内情亦不过如此，在一个善治的社会环境下，民间社团整体而言到底会构成多大危害，我们可以想见。
 
        其次是社团内部关系，是否真的缺乏契约和平等，不够民主？
 
        历史上的草根结社很难在正史中留下完整记录，反而是那些不经意间保留了民众生活常态的民间文献，能折射出一个时代结社的实况。敦煌藏经洞文献的鲜活和可贵，就在于它为我们复原了唐代基层社会的一个“切片”，为我们呈现出当时士民结社的盛况。
 
        当地的民间结社非常多样化。从内容上看，有丧葬互助、宗教供养、公共工程和祭祀饮宴等，包罗众多。从参与者的身份上看，有妇女、渠人、信众、亲友，甚至有私人身份的官员。高度成熟的结社文化不但体现在这多样性里，更体现于结社原则的高度一致。结社是居民之间自愿和自由的结合，社的领袖由社人推举，社人之间的关系是“贵贱一般”、“如兄如弟”。“社的宗旨、职能及社人的权利义务已非纯依习惯和传统，而是采取社条、社约的社会契约的形式加以规定，并可由子孙继承”（宁可，1985）。而且“社条是事先起草的，不同意则不签名，等同于拒绝。共同签署的社条，成为民间结社的法规，有的结社会有很郑重的仪式把社条供奉起来。”（孟宪实，2009：25、179）
 
        更令人印象深刻的是，当时的民众文化素质并不高，签名要么照猫画虎现描，要么请人代写，却并没有妨碍社团良好运行。学者因此指出：“敦煌民间结社的资料证明，当时最底层的农民也擅长利用人群组织的力量解决自己的生活问题，不仅如此，他们运用公开透明的方式管理结社，这种管理方式甚至具有民主的很多特征。”（孟宪实，2009：362）
 
        这种结社文化并未随朝代的更迭而中断。延至后世，无论是賩会、抬会这样的经济互助组织，还是文人之间的诗社、善会，无论是城镇中的商会、会馆，还是乡村中的庙会、香会，多数都是在契约的基础上，秉承平等原则结成。
 
        依笔者在云南大理田野工作期间所见，遍及当地城乡的妇女宗教组织“莲池会”就很有敦煌结社的遗风。莲池会每逢神仙圣诞都会提前发布会启，召集各地善男信女前来礼神。做会期间，会首按组安排采办、做饭、侍香、礼宾和讽诵经文等事务，每人交纳少量钱、米，作为餐费。会毕两周之内，就会有明细的帐目在市集贴出。做会收得的功德钱在扣除费用之后，转入会费，作为修葺寺庙、塑造神像、行善积德以及日常办公之用。整个过程透明、公开，接受所有会员监督。这也是当地民众宗教组织的普遍情形，它们一般都不在民政局注册，亦不劳政府监管（张云霞，2013）。这不禁让人想起民俗学家对妙峰山、龙牌会等地长达数十年的持续跟踪调查，这些地方的民间组织不但种类繁多，而且彼此之间分工合作，其严密与协调几乎“有了国家的雏形”（顾颉刚，1928：26；吴效群，2006）。
 
        中国传统的会社多设社长、首事或会首，这些首领的产生通常有四种方式。一是由召集者自任，二是由地方官兼任，三是轮流充当，四是按照一定的规程选拔（陈宝良，2011：469-470）。研究社团的人对这四种情形应该都比较熟稔。第一种情形一般是小组织初创时的常态，第二种“社长”多半只是荣誉性质。只要组织长期运行下去，多半都需要依靠第三、四两种规则。事实上在无论在社会史著述，还是人类学和社会学的调查中，后两种情形再普遍不过。
 
        可以说，中国的社团对于契约、平等、选举、监察等等“现代规则”并不陌生。毋宁说，这是中国社会内生的结社原则之一。
 
        诚然，内部充满上下尊卑和“拟家族”制的中国社团组织亦为数不少，尤其盛行于佛教和道教等制度性宗教以及需要师徒传承的派系组织中。笔者想指出的是，这样的组织在西方“市民社会”中其实也不少。天主教内部的神职“统绪”（succession）可以一直追溯到耶稣门下十二使徒，而日本的“职人”系统也是代代相传的师徒体制。即便如此，在保存传统文化，维系技艺传承方面，这些制度自有不可替代的作用，我们不能以其“不够现代”而轻易贬斥之。
 
（四）民间社团的正当性问题
 
        在明确了中国社会中同样存在着繁荣的结社实践，以及这种结社的性质本身并不“反社会”这两个基本事实之后，接下来我们可以进入实质问题的探讨。笔者认为，中国社团真正不同于其他国家之处，在于其外部环境的制约，包括政策的、行政的和文化上的各种限制。
 
        这种限制最直观的表现，就是中国社团数量的大起大落。如前所述，民国时期的全国地方性组织当在400万个以上。而在1965年，登记在册的全国性和地方性社团总共不过6000多个。上世纪八十年代，国家适当从社会领域收缩。于是在1989年，社团数字猛增到20余万。不久，国家对社团大加整顿，1991年这一数字骤降到11万个。此后经十余年的恢复和发展，2014年，在民政部注册的各类社会组织合计60.6万余个，加上草根组织则在500万以上。社团数量在建国初期和1989年的锐减，以及八十年代和九十年代以来的猛增，显然都与政治环境关系密切，而不能从社团身上找原因（周少青，2008：150）。
 
        在中国，公民结社自由是受到宪法保障的，但在实际上人们要组织一个合法的社团并不容易。例如《社会团体登记管理条例》规定，社会组织必须有具体政府部门的指导（目前对商会、科技类和公益类组织有所放松），不得设立地域性分支机构，关键术语诸如”营利性经营活动“之类的含义较为模糊（吕来明、刘娜，2005年）。自然，世界上每个国家对公民的结社权都有一定限制，但与发达国家务实而有效的社会组织管理方式相比，我国的这些规定与其说是在帮助社团更好地运作，不如说是在有意限制社会组织承担社会功能（周少青2008：202，240-242）。
 
        诚然，2012年党在十八大报告中明确提出，要“加快形成政社分开、权责明确、依法自治的现代社会组织体制。”民政部于2014年出台了向社会组织购买社会服务的通知，同年，做出了在各地设立社区社会组织中心，促进孵化社会组织的决定。这是政府向承认社会团体职能并加强社会管理建设迈出的重要一步。然而与大力资助社会组织、简化管理手续相伴随的，是政府进一步限制境外社会组织的活动，以及对各类社团组织化维权的从严管治。有时，这些作为有时反而加剧了社会矛盾。
 
        学者们敏锐地觉察到了这其中的奥妙。康晓光认为，国家对各类社团奉行一种他称为“分类控制”的方案。根据挑战权威的潜力和提供公共物品的能力，国家将社团分成功能性组织、社区性组织、宗教组织和政治反对组织等几种类型，并在注册、管理、经费和监督等各方面给予不同待遇，以期更加有效地控制公共领域（康晓光、韩恒，2005）。他进一步提出“行政吸纳社会”概念，来解释中国的国家通过行政手段逐步化解社会能量的独特方案（康晓光、韩恒，2007）。即使如此，邓正来依然认为这两个概念过于注重了规则，没有揭示出国家对待社会组织的实用主义态度（邓正来，2011）。法学学者吴玉章分析了公民结社权的实践之后认为，“结社自由”这一宪法规定的权利在现实运作中其实是一项依附于行政权力的权利，需要各级部门行政权力的保护和许可才能正常运行（吴玉章，2005）。
 
        这就触及到了社团在中国的“正当性”问题。“正当性（legitimacy）”又译“合法性”，从韦伯到哈贝马斯等社会学家多有论及，它包含了法律层面的合法性（legality）以及更丰富的社会、文化层面的合理性。正如法律界在关于结社自由的讨论中指出的，中国人的结社权不仅在“合法性”方面缺乏有效的法规体系指导，在“正当性”方面也很难得到全社会的信任，至多能在小群体内部得到承认（谢海定，2004）。高丙中曾将社团正当性区分成法律的、政治的、行政的和社会的四个层面，并指出在中国，完全满足四种正当性的组织少之又少（高丙中，2000）。这与西方民众和政府对民间社团的信任态度和务实管理形成了鲜明的对比。
 
        在上述种种限制的背后，可见中国社会对民间社团的一种“隐忧”。这份隐忧并不仅限于当代，早在清代，禁止民间结社就是官方一以贯之的态度，社团的“滋蔓”本身就是对条块分割的官方管理体系的威胁。这份隐忧并不仅属于官方，中国民众在提起“单位”之外的“社会”来，同样有一种说不清道不明的恐惧，是为举世罕见的“恶性社会观”。这份隐忧并不仅属于大众，正如上文所揭示的，政治家和理论家们已经将这种忧虑上升到了民族性格和文化比较的高度。这种隐忧也与社团的盛衰无关，即使是在一个人人结社的繁荣时代，聪明的人们也习惯于不去讨论社团的权利问题。正如梁漱溟所言，中国的社团之所以存在，“那是它（指政府）不管，并非我有权”（梁漱溟，2006：45）。这种特殊的隐忧导致中国每逢关键时刻，加强监督和审查社团组织就成为社会治理的常用手段。这或许能解释社团组织的大起大落以及理论家们对它的忽视。
 
        综上所述，中国社会组织与西方有着同样的繁荣，却缺乏在市民社会中的那种正当性。这种缺乏在结社这一事实本身是找不到解释的，我们只能到更大的社会结构中去寻找其成因。